|
Первое, что я хочу сказать: я понимаю, что Бадью — это часть литературы, которую можно назвать лево-постмодернистской, а эта литература, начиная с Фуко, у нас уже достаточно широко переведена. Возможно, издатели действительно считают ее левой и полагают, что такими изданиями они препятствуют перекосу на правый фланг?
Но я не очень понимаю, какая будет у этой книги, к которой я тоже имею отношение[1], аудитория. Потому что складывается ситуация, когда наш читатель — кроме тех, кто профессионально этим занимается и читает по-французски, а таких абсолютное меньшинство, даже из возможных читателей этой книги, — оказывается по сравнению с самими французами в положении очень странном и очень неудобном. Ну, представьте себе, у нас не издан Альтюссер[2], у нас, стыдно сказать, даже «Тюремные тетради» Грамши полностью не изданы. Сможет ли читатель в таких условиях понять, что было в головах у французов после 68-го…
Голос из зала. Эрнст Блох.
Эрнст Блох не издан, да. В значительной степени не издан Лукач… Но я говорю хотя бы об этом узком сегменте — итало-французском. Дело в том, что французская левая мысль 60-х годов была в первую очередь непосредственным продолжением французских авторов и итальянских… Для примера: есть что-то, что постоянно присутствует в речи образованного русского человека — Блок, Пушкин, Лев Толстой — и мы это улавливаем, даже если это раскавыченные цитаты или полуцитаты и намеки. В нашем случае читатель уловить этого просто не может. У нас сложилась ситуация, на мой взгляд, совершенно патологическая. Понимаете, нет основы, на которую кладется следующий кирпичик, кирпичик знания. Части этого кирпичика нам становятся известны — говоря «нам», я имею в виду: заинтересованному сообществу, тем, кто это будет читать, — а основы под этим нет.
И от этого, в частности, возникает ложное представление о тех кирпичиках, которые нам сейчас предоставляются, потому что если бы можно было сравнить их с основой, мы бы увидели, что в 60-е годы и особенно после 68-го года во Франции начинается всё убыстряющееся размывание научного, строгого, а также и экспериментального подхода в поле левой философии. Эта философия всё более ввязывается в схоластические споры с какими-то пограничными с нею буржуазными философскими направлениями и всё больше и больше удаляется от реальности, всё больше удаляется от практики. И, естественно, теряет в качестве, теряет в глубине, уходит в детали. Это патология, это совершенно не радующий процесс. Это то, что обычно описывается термином «эпигонство», но нельзя быть эпигоном самого себя. Нельзя быть эпигоном себя из 50-х в конце 60-х. Эпигон — это кто-то, идущий после тебя. А здесь наблюдается постоянное снижение, деградация [тех же самых персонажей]. Что связано, очевидно, с общей культурной ситуацией на Западе, с общим снижением уровня, с общим вырождением, затуханием активных классовых, остросоциальных, а следовательно, и идеологических, философских конфликтов.
Это нельзя понять, нельзя прочувствовать, если не с чем сравнивать, а у нас именно такая ситуация. И с одной стороны я понимаю, что нужно издавать Бадью, нужно издавать Касториадиса, а с другой стороны, я понимаю, что восприниматься они будут искаженно, коряво, не так, как надо, не так, как они сами хотели бы, неполноценно. Это что-то вроде того, как если бы люди читали и изучали латинскую патристику, но при этом ничего не знали о Платоне и Аристотеле или знали бы о них только через эти произведения [патристики]. Недоразумение. С этим же связаны определенные проблемы с языком, с переводом. Я должен честно сказать, что эта книга по языку сложнее, труднее для восприятия и объективно, можно так сказать, хуже переведена, чем, скажем, книга Бадью об апостоле Павле[3]. Но там у самого Бадью был более прозрачный текст — сам Бадью отталкивался от других источников, у него был лучше язык. В той книге он просто разговаривал с другими мысленными оппонентами.
Здесь же мы видим следующее: когда ты начинаешь пытаться вести полемику с теми, кто сам мыслит нечетко, неясно и пишет мутным языком, ты инфицируешься и начинаешь сам писать более мутным языком, чем можешь. Это понятно. Но это, естественно, ни в коей мере не облегчит ни понимание, ни восприятие — еще и потому, что в книге обнаруживается набор терминов и тем, которые пока не актуализированы. Если бы в более ранних переводах они были актуализированы, если бы было уже понятно, как именно нужно переводить те или иные термины и словесные конструкции, не было бы таких проблем у самих переводчиков. Раз термин уже зафиксирован, раз выработан канон перевода, понятно, как это переводить. Заглянул в предшественника — ага, у нас это переводится так-то. Здесь [в книге Бадью] этого нет, и я думаю, что это будет очень сильно мешать при восприятии, и в частности, наверное, сказываться на откликах. Я думаю, люди будут жаловаться, что при чтении вдруг увязаешь где-то, неожиданно увязаешь. Это, видимо, со временем, с накоплением переведенных текстов будет преодолено, но сейчас Бадью оказался такой жертвой.
С другой стороны, это не оправдывает его самого — я еще раз повторю — это не оправдывает того факта, что, ввязавшись в полемику на чужом поле, с чужой терминологией, ввязавшись в решение частных вопросов, которые вообще можно было не решать, говоря языком совсем простым, обуржуазившись (чего вполне можно было не делать), он сам пал жертвой своей стратегии.
Олег Никифоров[4]. Можно поподробнее насчет «обуржуазившись»?
Можно. У Бадью есть бэкграунд. Как у всей этой французской левой постмодернистской сцены, бэкграунд [у него] был марксистский и переходящий к нынешней позиции через троцкизм, через троцкистскую интерпретацию, и затем через альтюссерианскую. И было понятно, как эта левая философская среда относилась к реальности. Если нет реальности, то не о чем и спорить. Существовало некоторое понимание, что вообще философия — явление преходящее и связанное с неразвитостью конкретных наук. Будущего у философии нет. Со временем, по мере того как конкретные науки будут всё развиваться, всё бóльшие фрагменты реальности осваивать, всё меньше пространства будет у философов. Философия — это псевдопрофессия, это псевдодисциплина. Со временем останутся только общетеоретические вопросы и общеметодологические вопросы, которые в принципе можно вставить в соответствующие теоретические и методологические разделы в соответствующих науках. Тогда уже просто трудно будет различить, где философия, а где часть конкретной науки. Почему исчезла натурфилософия? Потому что прикладные науки — физика, биология, химия — освоили пространство, которое раньше занимала натурфилософия. Почему исчезла психология как раздел философии? Потому что психология очень сильно развилась как практическая исследовательская наука. Почему психологи — скажем, мои знакомые психологи — чем ближе они к практике и чем ближе они к нейропсихологии, тем они всё истеричнее, часто просто заходясь от хохота, реагируют на феноменологические тексты? Потому что они видят, что то, что феноменологи пишут о сознании, совершенно никак не связано с реальностью — той, с которой психологи постоянно сталкиваются непосредственно в своей работе. Они воспринимают феноменологов, как грамотные историки воспринимают Фоменко и Носовского. Как грамотные филологи — «Велесову книгу».
До какого-то момента это было понятно, в том числе и левой французской мысли. Они понимали, что те области, в которых они работают — гуманитарные и социальные области, — области, которые имеют прямое отношение к социальным проблемам и проблемам, связанным непосредственно с человеком. С существованием, развитием, проблемами человека. А в 60—70-е годы сложилась такая своеобразная ситуация — особенно это расцвело при социалистах, при Миттеране — когда левый сегмент французского философского мира, до того как бы оппозиционный и как бы маргинальный (по крайней мере он так воспринимался), вдруг слился с истеблишментом. Может быть, не напрямую, но на уровне, если угодно, тусовок. И если раньше левые конфликтовали с истеблишментом и каждая из сторон пользовалась своим собственным языком, каждая отстаивала свою автономию, то теперь они стали искать некий взаимопонятный язык.
И мы это наблюдаем в переведенных книгах 80-х годов, написанных на излете этого процесса. Тогда, когда они нашли этот язык, который оказался псевдоязыком. При этом проиграла не правая сторона, не истеблишмент, проиграла левая, потому что она оказалась интегрирована в Систему, потому что левые начали обсуждать не проблемы, а квазипроблемы, философизировать то, что философизировать не надо. Левые начали воспринимать как серьезное то, что не заслуживает серьезного восприятия. Тут же произошло увлечение маргиналией, когда главное — это проблемы тела. С попыткой их генерализации, понимаете? А на самом деле, что такое генерализация проблем тела? Как только вы уходите в проблемы тела, вы уходите в проблемы индивидуального — индивидуального опыта, индивидуального восприятия. Но опыт чужого тела познать вы не можете. Однако такая конструкция навязывается нам всей постмодернистской «культурой».
Как только левые согласились с этим, они проиграли. И именно поэтому мы можем сейчас фиксировать этот проигрыш, этот провал. Я как человек, занимающийся другими вещами, в частности, тем как «третий мир» воспринимает «первый мир», знаю, что реально борющимся левым «третьего мира» весь этот французский левый постмодернизм совершенно неинтересен. Людям, которые вынуждены решать реальные проблемы у себя в «третьем мире», это кажется патологией.
Олег Аронсон. Как вы узнаёте о проблемах людей «третьего мира»?
От них самих.
Олег Аронсон. А какие у вас способы распознать, что они вам говорят в «третьем мире»? Вы из какого мира?
Мы из «третьего мира». И при разговоре, скажем, с аргентинцами легко обнаруживается, что проблемы у нас одни и те же. И темы современной парижской философии их не волнуют. Они это всё воспринимают как какие-то разговоры зажравшихся уродов. У нас, говорят они, тут люди умирают тысячами от голода, у нас, говорят они, одиннадцатилетних девочек массами выводят на панель. А они там в Париже рассуждают о каких-то не имеющих ни малейшего отношения к реальности вещах…
Олег Никифоров. Если можно, последнее уточнение. По-моему, в этих двух книгах[5] это является темой Бадью. Разборка с теми людьми, которые предпочитают говорить, а не делать.
Всё верно. Я как раз этим хотел закончить [выступление], я хотел сказать, почему издан Бадью. Это более оправдано, мне кажется, чем издание большинства других современных левых постмодернистов. Потому что в описанной ситуации Бадью вдруг вновь выруливает на знаменитый 11-й тезис о Фейербахе, не называя его прямо, и говорит, что мы всё равно должны возвращаться к практике. Я, правда, не понимаю, почему надо делать это, переоткрывая давно уже открытое и проговаривая это куда более мутным языком — видимо, для более мутной аудитории, для французской. Но он к этому возвращается — и точно так же, когда речь идет о термидорианстве. Да, Бадью воспринимает термидорианство как в первую очередь психологический феномен. Для нас, с нашим опытом сталинского Термидора, и с последующей длительной фиксацией Термидора, и со связанной с ним катастрофой, это неожиданно… Здесь нет ни одного человека, который жил бы в условиях доконтрреволюционных, дотермидорианских. Мы все живем в условиях торжествующей контрреволюции, с 1927—1937 годов.
Это очень актуальная тема, потому что у нас всё-таки Термидор воспринимался как угодно — исторически, экономически, политологически — но психологически лишь в очень незначительной степени. И вдруг Бадью фиксирует, что термидорианский тип личности может существовать в отсутствие прямого политического Термидора. Что он [тип личности] самовоспроизводится, и он настолько неприятен, он настолько противен… Что термидорианцы — это настолько, как бы точнее сказать, мелочные, компромиссные, заискивающие люди, стремящиеся найти свою выгоду при любом повороте событий. Видимо, нужно оказаться в его ситуации, не в нашей, чтобы это увидеть, потому что когда наличествует прямой политический Термидор, прямые термидорианские репрессии, тогда за валом более ярких, более опасных и более важных событий, такие детали теряются. Детали можно различить только в более спокойной ситуации. В условиях гражданской войны вы такие детали психологии никогда не увидите. Это как с Фрёйдом: если бы его основной аудиторией для психоанализа был не венский «средний класс» в ситуации стабильности, не скучающие неработающие обеспеченные дамочки, если бы ему пришлось работать с пациентами в условиях войны и разрухи, он столкнулся бы с совершенно другими неврозами, военными неврозами…
Это, собственно, всё, что я хотел сказать.
Олег Аронсон. Бадью — философ события, ситуационист в каком-то смысле. И события его внеположены бытию. Всё правильно. Вот вы говорите какие-то вещи справедливые. Да, событие не принадлежит реальности. Но кто из нас сегодня живет в той реальности, которой занимались те марксисты? Вообще, какие революции в эпоху масс-медиа? Какие грамши, марксы в эпоху масс-медиа? Совсем другое время на дворе, сегодня средства массовой информации, и то, что мы знаем о «третьем мире» — вот я у вас спросил неслучайно, откуда у вас сведения о том, что происходит в «третьем мире»…
Вы знаете, в эпоху масс-медиа произошли, например, такие революции, как кубинская, никарагуанская и иранская. Было уже телевидение, было уже радио, была активная пропаганда через них. Почему же они произошли? Потому что наплевали на масс-медиа, [потому что] происходили невзирая на них, игнорируя их.
Олег Аронсон. Вот Бадью пытается тоже выделить некоторые такие события, которые, тем не менее, связаны с масс-медиа. Мне кажется, если подумать, кубинскую революцию тоже так просто от масс-медиа нельзя отделять, как она происходила. Я просто сейчас не хочу вдаваться в анализ. Ну, Бадью анализирует, допустим, такие вещи, как революция в Иране, польское сопротивление[6] — очень разные вещи, — «культурную революцию» в Китае, показывая, что эти события имеют, с одной стороны, свою медийную сторону, то, как их представляют, а с другой стороны, он показывает, что они не интерпретируемы в рамках политических языков вообще. Что их нельзя, там, определить по принципу коммунистическая, левая или правая революция, что нет у политики языка по отношению к ним.
Ха-ха[7].
Олег Аронсон. Бадью как раз говорит очень важную вещь: есть время, когда наука может производить истины. А есть время, когда не может, когда это перепоручается искусству, например. И время производства научных истин, оно как бы закончилось. Оно закончилось в физике — где научные истины по поводу кварков там? Их[8] кто-нибудь щупал? Где эта материя? Это же придуманные вещи…
Я просто говорю, что время научных истин закончилось. А время политики — нет. А политика в свое время была скрещена с научными истинами, в связи с чем и пыталась свою истину, истину политики, заместить научной. Вот как с марксизмом складывалось. И Бадью пытается выделить политическую истину. Как может. И мне кажется, что за критический пафос, за то, что он создает определенного типа этику, которая своего рода… не подходит «первому миру», я бы сказал… ему надо [сказать] спасибо. Поэтому я все свои полемические претензии в отношении Бадью снимаю после вашего разъяснения… И я хочу сказать спасибо Алену Бадью и организаторам этого мероприятия — за то, что они учат нас жить по правилам этики стран «десятого мира». Понимаете, десятого…
А вот с этим я согласен. Я имею в виду «этику» и «первый мир»…
Примечания из 2014 года
[1] Как научный редактор.
[2] С тех пор изданы книги «Ленин и философия» (2005), «За Маркса» (2006) и несколько статей.
[3] «Апостол Павел. Обоснование универсализма» (М.—СПб., 1999).
[4] Издатель книги Бадью.
[5] «Можно ли мыслить политику» и «Краткий трактат по метаполитике».
[6] Имеется в виду «Солидарность» и борьба против режима военного положения в ПНР.
[7] Этим «ха-ха» я, собственно, хотел сказать, что человек, который не способен понять, что «исламская революция» в Иране — это обычная буржуазная революция (эту тему я подробно разбирал в статье «Революция и джихад, или Должны ли левые объединиться с исламскими радикалами?»), а «культурная революция» в Китае — местный вариант Термидора, выдает тем самым собственную политологическую безграмотность.
[8] кварки.